KONSEP ISTIHALAH DAN HUBUNGANNYA DALAM PENENTUAN HUKUM MAKANAN

5 06 2014

Prof Madya Dr Anisah Ab Ghani

Muhammad Safiri b. Ismail

Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

 

Pendahuluan

            Al-Istihalah sebenarnya bukanlah suatu kaedah penentuan hukum yang baru dalam Islam memandangkan kewujudannya dapat difahami menerusi penjelasan teks al-Quran, Sunnah Rasulullah s.a.w. dan juga Ijmak para ulama sejak daripada zaman Sahabat r.a. lagi. Asas kepada kenyataan ini dalam dilihat dalam beberapa isu hukum seperti susu haiwan ternakan, madu lebah, hati dan limpa, cuka daripada arak dan lain-lain seperti yang akan dijelaskan. Namun demikian, penentuan hukum menerusi pendekatan kaedah Al-Istihalah bukanlah mudah kerana pemahaman mengenai aplikasinya adalah berbeza di kalangan ulama mengikut perbezaan metodologi mazhab masing-masing. Dalam hal ini, terdapat sebahagian mazhab contohnya Syafi’i dan Hanbali yang mengetatkan pemakaian kaedah Al-Istihalah sedangkan sebahagian mazhab yang lain seperti Zahiri meluaskan pemakaiannya dalam bidang-bidang yang berbeza.

           Akan tetapi, keadaan ini tidak boleh dilihat sebagai halangan kepada ulama kontemporari dalam menganalisis hukum terutamanya berkaitan isu kepenggunaan mengikut pendekatan kaedah al-Istihalah. Ini kerana fiqh pada hakikatnya bukanlah satu disiplin ilmu yang bersifat muqaddas[1] atau kebal daripada menerima sebarang kritikan. Keadaan ini dapat dilihat terutamanya dalam perbincangan ulama dan kritikan yang diutarakan sesama mereka mengenai isu-isu berkaitan muamalah[2] memandangkan penentuan hukumnya boleh berubah mengikut perubahan masa, tempat dan juga faktor luaran (qarinah). Ini turut dijelaskan menerusi kaedah fiqh Tidak boleh dinafikan perubahan sesuatu hukum[3] apabila berlakunya perubahan masa dan tempat“.[4] Justeru itu, para ulama kontemporari sepatutnya memiliki keberanian dan kemampuan ilmiah yang jitu dalam usaha memahami konteks sesuatu hukum agar ianya dapat dikemaskini dari masa ke semasa dan terus relevan diamalkan oleh masyarakat. Di samping itu, mereka juga wajib memahami tentang maqasid Syarak dalam penentuan hukum demi menjaga kemaslahatan kepada manusia dan sekaligus menolak kemudaratan daripada mereka. Oleh itu, tidak wajar bagi seseorang ulama untuk terus kekal dan jumud dengan satu pandangan[5] lebih-lebih lagi jika ia hanya berasaskan alasan yang marjuh serta menyulitkan masyarakat dalam mengamalkan kehidupan beragama.

           Dalam bab ini, penulis akan membincangkan konsep al-Istihalah sebagai kaedah penentuan hukum serta kajian perbandingan di antara pandangan mazhab-mazhab fiqh dalam mengaplikasikannya dalam isu-isu kepenggunaan yang terpilih. Di samping itu, penulis juga akan cuba mentarjihkan pandangan fiqh yang lebih tepat untuk diamalkan berdasarkan kejelasan `illah serta keterangan dalil Syarak yang berautoriti. Namun begitu, penulis akan terlebih dahulu mengutarakan prinsip-prinsip asas Syarak dalam penentuan hukum isu kepenggunaan agar ia menjadi landasan teori hukum yang utama sebelum perbincangan dapat dikembangkan kepada konsepal-Istihalah. Dengan lain perkataan, prinsip-prinsip asas ini adalah garis panduan yang fundamental dalam Islam di mana apa jua pandangan yang menyanggahinya dianggap terbatal dengan sendirinya.

 Teori-teori umum fiqh dalam bidang kepenggunaan

            Islam telah menggariskan beberapa teori umum khususnya dalam bidang kepenggunaan. Teori-teori ini dianggap mantap kerana ia dinyatakan secara jelas oleh al-Quran, Sunnah Rasulullah s.a.w., Ijmak, al-Qiyas dan kaedah al-Istishab.[6] Oleh itu, sekiranya ada pandangan bercanggah dengan teori-teori ini dalam mana-mana kes kepenggunaan maka pandangan tersebut akan terbatal melainkan dalam sesetengah kes yang dikecualikan dan disokong oleh dalil Syarak lain yang muktabar secara jelas.

           Antara prinsip umum yang dimaksudkan ialah “Hukum asal bagi setiap bahan (yang bermanafaat contohnya dalam makanan, minuman, pakaian, ubat-ubatan dan lain-lain kecuali dalam hal berkaitan ibadat) adalah harus (halal) selagi mana tiada dalil lain yang menyatakan sebaliknya[7] dan “Hukum asal bagi setiap bahan (Jirim: عَيْنٌ   contohnya haiwan, tumbuhan, makanan, minuman, ubat-ubatan dan lain-lain) adalah suci selagi mana tiada dalil Syarak yang menghukumkannya sebagai najis”.[8] Prinsip ini adalah berdasarkan kepada firman Allah s.w.t.:

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً

Maksudnya: Dia lah (Allah) yang menjadikan untuk kamu segala apa yang ada di bumi (untuk      dimanafaatkan dalam kehidupan)  (Al-Baqarah 2:29)

 Dan sabda Nabi Muhammad s.a.w. yang diriwayatkan oleh Abu Darda’:

مَا أَحَلَّ اللهَ فَهُوَ حَلالٌ وَمَا حَرّمَ فَهُوَ حَرَامٌ وَمَا سَكَتَ عَنْهُ فًهُوَ عَفْوٌ فَاقْبَلُوْا ِمنَِ اللهِ عَافِيَتَهُ فإنّ اللهَ لَمْ يَكُنْ نَسِيّا

Maksudnya: Apa-apa benda yang Allah s.w.t. telah halalkan maka ia adalah halal dan apa-apa yang Dia s.w.t. telah haramkan maka ia adalah haram, manakala apa-apa yang Dia s.w.t. sengaja diamkan diri mengenainya maka ia adalah suatu pengampunan (keharusan daripadaNya) maka terimalah pengampunan tersebut daripadaNya kerana sesungguhnya Allah s.w.t. tidak mungkin akan lupa )tentang sesuatu pun dalam menentukan hukumnya(.[9]

             Selain itu, para ulama turut mengemukakan beberapa prinsip asas yang lain seperti “Sesuatu makanan mestilah tergolong dalam kategori bahan-bahan yang elok ( Tayyibat: طيّبات)”, “Tidak tergolong dalam bahan-bahan yang jijik ( Khaba’ith: خبآئث )”, “Tidak memudaratkan kesihatan atau kehidupan manusia” serta “Ia hendaklah diambil dalam kadar yang sederhana dan tidak melampau”.[10] Asas bagi prinsip-prinsip ini dinyatakan secara jelas menerusi banyak firman Allah s.w.t.dan sabda Nabi s.a.w., antaranya firman Allah s.w.t.:

يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنْ الْمُنكَرِ وَيُحِلّ لَهُمْ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمْ الْخَبَائِثَ

Maksudnya: Dia (Muhammad s.a.w.) menyuruh mereka dengan perkara-perkara yang baik dan melarang mereka daripada melakukan perkara-perkara yang keji; dan ia menghalalkan bagi mereka segala benda yang baik dan mengharamkan kepada mereka segala benda yang jijik.     (Al-A`raf 7:157)

 Dan firmanNya:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Makanlah dari benda-benda yang baik (halal) yang telah Kami berikan kepada kamu, dan bersyukurlah kepada Allah, jika benar kamu hanya beribadat kepadanya.    (Al-Baqarah 2:172)

 Dan firmanNya:

يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمْ الطَّيِّبَاتُ

Maksudnya: Mereka bertanya kepadamu (wahai Muhammad): “Apakah (makanan) yang dihalalkan bagi mereka?” (Bagi menjawabnya) katakanlah: “Dihalalkan bagi kamu (memakan) yang lazat-lazat serta baik ” (Al-Ma’idah 5:4)

 Dan firmanNya:

وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ

 Maksudnya: Dan janganlah kamu sengaja mencampakkan diri kamu ke dalam bahaya kebinasaan (contohnya dengan memakan makanan yang beracun dan tidak elok untuk kesihatan )     (Al-Baqarah 2:195)

 Dan firmanNya lagi:

وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ

Maksudnya: Dan makan serta minumlah dan jangan pula kamu melampau; sesungguhnya Allah tidak suka akan orang-orang yang melampaui batas    (Al-A`raf 7:31)

 Dan sabda Rasulullah s.a.w. menerusi riwayat `Amru b. Syu`ayb daripada datuknya:

كُلُوْا وَاشْرَبُوْا وَألْبِسُوْا وتَصَدّقُوْا فيْ غَيْر إسْرَافٍ ولا مَخِيْلَةٍ

Maksudnya: Makanlah, minumlah, pakailah dan dermalah (dengan syarat) dalam keadaan tidak melampau (membazir) dan tidak sombong.[11]

 Dan sabdanya lagi.menerusi riwayat Yahya al-Mazini:

لا ضَرَرَ ولا ِضرَارَ

Maksudnya: Tidak boleh (iaitu diharamkan segala bahan atau usaha yang) memberi kemudaratan (samada kepada diri sendiri mahupun orang lain) dan tidak boleh (diharamkan juga) membalas kemudaratan (yang dikenakan kepada kita oleh orang lain dengan cara sendiri).[12]

 Konsep al-Istihalah

            Al-Istihalah boleh didefinisikan sebagai perubahan jirim atau zat sesuatu bahan sehingga ia menjadi bahan yang berlainan daripada keadaannya yang asal. Sebagai contoh, jika sesuatu bahan najis atau haram telah mengalami perubahan pada zatnya sehingga berubah menjadi bahan lain yang berbeza daripada sifat asalnya sama ada dari segi warna, rasa dan bau maka hukumnya juga turut berubah di mana ia dianggap suci dan halal. [13] Bagi penulis, perubahan zat dimaksudkan dalam definisi ini mestilah turut merangkumi perubahan zat secara kimia memandangkan perkembangan sains dan teknologi sekarang dapat mengesahkan perkara ini. Sebagai contoh, pengesahan kewujudan zat babi yang dimasukkan ke dalam sesuatu makanan dapat dikesan menerusi teknologi berkaitan asid deoksiribonuleik atau singkatannya, DNA.

            Di samping kaedah al-Istihalah, para ulama turut mengutarakan satu lagi kaedah yang mempunyai konsep yang hampir sama. Kaedah yang dimaksudkan ialah al-Istihlak yang boleh didefinisikan sebagai teori penguraian jirim. Kaedah ini merujuk kepada konsep percampuran jirim sesuatu bahan dengan jirim bahan yang lain seperti dua cecair yang bercampur sehingga menyebabkan cecair pertama terurai dalam cecair yang kedua dan zat asalnya hilang.[14] Sebagai contoh, jika beberapa titisan air najis jatuh ke dalam takungan air mutlaq lalu terurai di dalamnya sehingga langsung tidak meninggalkan kesan, maka takungan air tersebut tetap dianggap air mutlaq memandangkan sifat fizikalnya masih kekal suci.

           Oleh itu, boleh disimpulkan bahawa al-Istihalah melibatkan perubahan sifat jirim bagi satu bahan yang sama sedangkan al-Istihlak pula melibatkan percampuran jirim dua bahan yang berbeza sehingga salah satu daripadanya terurai dalam jirim bahan yang kedua. Namun begitu, konsep penentuan hukum daripada kedua-dua kaedah ini adalah tetap sama di mana hukum (sama ada suci/halal atau najis/haram) yang akan diputuskan adalah berdasarkan kepada sifat atau ciri baru yang terhasil pada bahan akhir dan bukannya berdasarkan sifat atau ciri sebelum proses ini berlaku.

           Namun demikian, sekalipun kedua-dua kaedah al-istihalah mahupun al-Istihlak secara umumnya telah diiktiraf oleh mazhab-mazhab fiqh, para ulama masih tidak sependapat mengenai sejauh mana ia boleh diaplikasikan dalam penentuan hukum isu kepenggunaan. Di satu pihak, wujud sebahagian ulama yang hanya menerima pengaplikasian kaedah tersebut dalam skop yang sempit seperti isu cuka yang mengalami perubahan daripada arak dan kulit haiwan yang disamak sekalipun daripada bangkai. Kumpulan ini diterajui oleh kebanyakan ulama Syafi’iyyah serta Hanbali. Manakala di pihak yang kedua pula, wujud sebahagian ulama lain yang meluaskan skopnya di mana mereka mengaplikasikan kaedah tersebut dalam apa jua bidang kepenggunaan asalnya ia berkongsi `illah hukum yang sama iaitu mengalami perubahan zat yang menyeluruh seperti yang telah dijelaskan dalam definisi sebelum ini. Kumpulan ulama yang berpandangan sedemikian adalah sebahagian ulama Hanafiyyah, Zahiriyyah dan juga Malikiyyah. Mereka yang dimaksudkan terdiri daripada Muhammad b. Hasan al-Syaybani, Ibn `Abidin, al-Kasani, Ibn al-`Arabi, Ibn Nujaym, Ibn Hazm dan al-Syawkani. Selain itu, terdapat sesetengah ulama Hanbali yang turut berpandangan sedemikian seperti Ibn Taymiyyah serta muridnya, Ibn al-Qayyim.[15]

           Seperti yang dinyatakan di awal bab ini, asas kepada keautoritian kaedah al-Istihalah sebenarnya telah dinyatakan menerusi al-Quran, Sunnah Rasulullah s.a.w. serta Ijmak sejak zaman para Sahabat r.a. lagi. Ini dapat dilihat menerusi teks-teks dalil seperti berikut:

Firman Allah s.w.t. yang menghalalkan susu haiwan ternakan sekalipun ia berasal daripada makanan yang menjadi najis setelah memasuki perut haiwan yang mana sebahagian daripadanya menjadi sisa buangan dan juga darah:

وَإِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَدَمٍ لَبَنًا خَالِصًا سَائِغًا لِلشَّارِبِينَ

Maksudnya: Dan sesungguhnya pada binatang-binatang ternak itu, kamu beroleh pelajaran yang mendatangkan iktibar. Kami beri minum kepada kamu daripada apa yang terbit dari dalam perutnya, yang lahir dari antara hampas makanan dengan darah; (iaitu) susu yang bersih, yang mudah diminum, lagi sedap rasanya bagi orang-orang yang meminumnya.  (al-Nahl 16:66)

 Firman Allah s.w.t. yang menghalalkan madu bunga yang dikeluarkan daripada perut lebah sedangkan lebah tidak boleh dimakan kerana ia termasuk dalam kategori haiwan yang dilarang daripada dibunuh oleh Rasulullah s.a.w.[16] serta dianggap sebagai makanan yang jijik:

ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

Maksudnya: Kemudian makanlah dari segala jenis bunga-bungaan dan buah-buahan (yang engkau sukai), serta turutlah jalan-jalan peraturan Tuhanmu yang diilhamkan dan dimudahkannya kepadamu”. (Dengan itu) akan keluarlah dari dalam badannya minuman (madu) yang berlainan warnanya, yang mengandungi penawar bagi manusia (dari berbagai-bagai penyakit). Sesungguhnya pada yang demikian itu, ada tanda (yang membuktikan kemurahan Allah) bagi orang-orang yang mahu berfikir.   (al-Nahl 16:69)

Sabda Rasulullah s.a.w. mengenai hukum halal memakan organ hati dan limpa haiwan ternakan sekalipun ia berasal daripada darah:

أُحِلَّتْ لَكُمْ مَيْتَتَانِ وَدَمَانِ ، فَأَمَّا المَيْتَتَانِ فَالْحُوْتُ وَالحَرَادُ وَأَمَّا الدَّمَانِ فَاْلكَبِدُ وَالطِّحَالُ

Maksudnya: Dihalalkan bagi kamu dua jenis bangkai (haiwan yang mati tanpa perlu disembelih) dan dua jenis darah. Dua jenis bangkai tadi ialah ikan (dan hidupan air yang lain) dan belalang manakala dua jenis darah pula ialah hati dan limpa.[17]

Sabda Rasulullah s.a.w. mengenai larangan memakan haiwan al-Jallalah[18] sekalipun ia pada asalnya halal dimakan setelah disembelih. Dalam hal ini, haiwan al-Jallalah yang haram dimakan boleh berubah menjadi halal dengan syarat ianya dikurung dan diberi makanan yang bersih sehingga sifat fizikalnya kembali seperti haiwan ternakan yang normal.[19] Sabdanya menerusi riwayat ‘Abd Allah b. ‘Umar:

نَهَى رَسُوْلُ اللهِ عَنْ أَكْلِ الجَلاّلَةِ وَأَلْبَانِهَا

Maksudnya: Rasulullah s.a.w. telah melarang (mengharamkan) daripada memakan (daging) haiwan berstatus al-Jallalah dan susunya.[20]

 Dari sudut Ijmak pula, para ulama sejak zaman Sahabat r.a. lagi telah sepakat menegaskan hukum cuka yang telah bertukar daripada arak adalah suci dan halal dimakan[21] bahkan ia sangat disukai oleh Rasulullah s.a.w. seperti sabdanya yang diriwayatkan oleh `A’isyah:

نِعْمَ الأُدُمُ أَوِ الإِدَامُ الخَلُّ

Maksudnya: Sebaik-baik lauk (bahan yang menyedapkan makanan utama) itu ialah cuka.[22]

                Jika kita menyorot kaedah al-Istihalah dalam karangan ulama silam pula, kita akan dapati mereka telah membahagikan perbincangan mengenainya kepada dua kategori iaitu perubahan hukum daripada haram kepada halal dan perubahan hukum daripada halal kepada haram. Bagi kategori yang pertama iaitu perubahan daripada hukum haram kepada halal, contohnya adalah seperti perubahan darah kepada susu dan daging yang dimakan, perubahan arak kepada cuka, air najis yang disiramkan kepada pokok sebagai baja berubah kepada buah, najis berubah menjadi tanah, babi yang terjatuh ke dalam laut lalu berubah menjadi garam dan haiwan ternakan yang berstatus al-Jallalah yang dikurung dan diberikan makanan yang elok sehingga keadaannya kembali berubah menjadi sedia-kala. Manakala contoh bagi kategori yang kedua iaitu perubahan hukum daripada halal kepada haram ialah seperti perubahan makanan bersih yang dimakan kepada menjadi najis buangan dan perubahan minuman jus buah-buahan menjadi minuman arak yang memabukkan.

             Dalam menjelaskan hal ini, Ibn Hazm contohnya telah menegaskan tentang kewajaran kaedah al-Istihalah ini diguna pakai dalam penentuan hukum sesuatu makanan, katanya:

“Apabila ciri-ciri sesuatu bahan najis atau bahan haram itu berubah (menjadi bahan bukan najis) maka namanya (najis) itu turut terbatal yang mana sebelum ini nama tersebut (najis) menjadi faktor dalam penentuan hukumnya (haram). Lalu status bahan tersebut berubah kepada status atau nama lain dengan berdasarkan ciri-ciri suci dan halal yang kini wujud padanya. Ia bukan lagi suatu bahan najis ataupun bahan haram tetapi sebaliknya ia telah berubah menjadi suatu bahan lain yang mempunyai suatu hukum yang berlainan. Demikianlah juga keadaannya dengan bahan suci yang mana ciri-cirinya telah berubah menjadi najis maka namanya juga berubah menjadi bahan najis dan bahan haram. Ini seperti jus buah-buahan yang berubah menjadi arak atau arak berubah menjadi cuka, daging babi yang dimakan oleh itik yang berubah menjadi sebahagian daging itik yang halal, air (minuman) yang berubah menjadi air kencing, makanan yang berubah menjadi najis, najis dan air kencing yang dijadikan baja tanah lalu membantu pokok mengeluarkan buah-buahan yang halal dan contoh-contoh dalam hal ini adalah banyak sekali”.[23]

 Ibn al-`Arabi juga ada menegaskan:

Ulama berselisihan pendapat tentang benda-benda yang boleh dimakan yang muncul dari benda najis, adakah dihukumkan sebagai suci atau najis seperti sayur-sayuran yang disiram dengan air najis atau dibajai dengan bahan-bahan najis. Ulama yang menghukumkannya sebagai najis telah mengaitkannya dengan sifat yang terdapat pada zat sesuatu benda dan membina hukum berdasarkan kepada sifat tersebut. Yang menjadi pegangan saya ialah saya sendiri berpendapat ianya adalah suci kerana bahan najis tadi telah pun hilang sifatnya dan bentuknya juga sudah berubah. Sifat-sifatnya sekarang sudah menjadi sifat yang lain lalu hukum yang ditetapkan kepadanya juga adalah berubah. Ramai yang menimbus sampah sarap ke dalam tanah dan tumbuhan yang tumbuh di atas tanah tempat sampah sarap itu ditimbus tidak pula dihukumkan sebagai najis”.[24]

 Dr. Nazih Hammad iaitu salah seorang ahli jawatankuasa Akademi Fiqh Islam di bawah Pertubuhan Muktamar Islam dan juga ahli jawatankuasa Majlis Fiqh Amerika Utara yang mana banyak menghasilkan tulisan berkenaan fiqh kontemporari, ketikamana mengulas mengenai hukum memakan bahan makanan yang dihasilkan menggunakan campuran gelatin yang tidak suci, beliau berkata:

“Apabila perkara (berkenaan perubahan hukum berdasarkan perubahan jirim) ini diakui maka ini bermakna bahan gelatin yang diambil daripada kulit, tulang khinzir, lembu yang tidak disembelih dan lain-lain adalah suci, boleh dimakan dan diharuskan menggunakannya menurut kaca mata Islam dengan berdasarkan teori al-Istihalah yang telah kita huraikan pada perbahasan yang lalu. Ini adalah kerana tidak diragui lagi tentang tidak wujudnya lagi hakikat dan sifat kulit, tulang khinzir atau bangkai padanya. Tidak terdapat lagi nama yang dihukumkan ke atasnya sebagai najis dan haram serta tidak wujud juga sifat yang kerananya dijatuhkan sesuatu hukum (haram). Benda yang berubah itu pula telah menjadi benda lain (suci) yang berbeza dengan yang sebelum ini (najis) baik dari segi jirim, rasa, bau, susunan kimia dan kriteria-kriteria fiziknya. Hukumnya berubah daripada haram kepada halal yang mana merupakan hukum asal bagi segala bahan (di dunia ini) dan (juga berubah) dari najis kepada suci yang juga merupakan hukum asal bagi setiap bahan (di dunia ini)”.[25]

Manakala mengenai kaedah al-Istihlak, al-Nawawi pernah menukilkan pandangan al-Ghazali dalam tulisannya di mana al-Ghazali ada menegaskan:

“Sekiranya seekor lalat atau lebah terjatuh ke dalam periuk suatu masakan lalu kesemua anggotanya hancur di dalam masakan tersebut maka masakan itu tidaklah haram dimakan kerana pengharaman memakan lalat atau lebah dan seumpamanya adalah kerana perasaan kita yang merasa jijik terhadapnya sedangkan masakan tadi (yang bercampur dengan lalat hancur) tidaklah dianggap jijik (kerana zat atau kesan lalat tadi telah tiada lagi)”.[26]

 Pendapat ini kemudian turut disokong oleh al-Nawawi sendiri dengan katanya:

“Pendapat yang paling tepat (berhubung kaedah al-Istihlak) ini ialah tidaklah diharamkan suatu masakan (yang bercampur tanpa disengajakan sekalipun) dengan daging manusia kerana ia telah terurai (hancur di dalam campuran masakan tersebut). Kes ini samalah dengan kes air kencing atau lain-lain (najis), apabila ia tercurah ke dalam bekas simpanan air yang lebih daripada ukuran dua kolah maka (hukumnya ialah) ia tetap boleh digunakan (samada untuk bersuci atau sebagainya) selagimana ia tidak berubah (samada dari segi bau, rasa atau warna). Ini disebabkan kerana air kencing tersebut telah terurai (kesannya hilang) iaitu seolah-olah ia tidak pernah tercurah ke dalam air itu tadi”.[27]

 Dr. Nazih Hammad juga ada mengulas mengenai al-Istihlak dalam tulisannya:

“Konsep hancurnya sesuatu zat (kaedah al-Istihlak) ini adalah sama dengan konsep perubahan zat (kaedah al-Istihalah) iaitu kerana bahan-bahan yang haram atau najis yang larut di dalam cecair yang suci maka cecair itu dihukumkan sebagai halal kerana tidak terdapat lagi sebarang kesan daripada bahan-bahan najis tadi samada dari segi warna, rasa dan juga bau. Yang jelas ialah namanya (sebagai bahan najis) sudah hilang kerana tidak lagi wujud sifat-sifat zahirnya dan kriteria-kriterianya. Maka oleh sebab itu, hilanglah juga hukum pengharaman atau kenajisannya kerana hukum Syarak adalah bergantung kepada kewujudan nama dan sifat-sifat pada sesuatu bahan itu”.[28]

             Bagi penulis, kedua-dua kaedah al-Istihalah dan al-Istihlak sememangnya wajar diaplikasikan dalam penentuan hukum terutamanya dalam menyentuh isu-isu kepenggunaan yang terkini. Ini kerana faktor penentu terhadap hukum sesuatu isu makanan contohnya, bukan terletak pada jenis atau bentuk luarannya semata-mata, tetapi sebaliknya, ia terletak pada `illah yang jelas dan konsisten iaitu perubahan hakiki pada zat bahan tersebut sama ada dari segi rasa, bau, warna mahupun sifat kimianya. Sebaliknya, jika kedua-dua kaedah ini ditolak atau hanya dihadkan dalam isu-isu tertentu sahaja sedangkan `illah yang terlibat adalah sama, maka masyarakat Islam pastinya akan berhadapan kesulitan. Ini kerana realiti sesetengah barangan kepenggunaan atau makanan yang dimakan setiap hari pada hakikatnya berasal daripada bahan yang kotor tetapi dikitar semula dan diproses agar ianya kembali suci dan selamat untuk digunakan. Air paip contohnya, adalah suci sekalipun ia berasal daripada air kumbahan kerana sifat kotor dan najis yang wujud padanya sebelum ini telah hilang dan berubah menjadi air mutlak yang bersih sama ada dari segi bau, rasa dan juga warna. Kenyataan ini sejajar dengan kaedah fiqh berkaitan al-Istihalah yang telah digubal oleh sesetengah ulama seperti yang diutarakan oleh Ibn Hazm al-Andalusi dan Ibn Taymiyyah:[29]

إِنَّ النَّجَاسَةَ إِذَا اسْتَحَالَتْ طَهُرَتْ

Maksudnya: Sesungguhnya bahan najis apabila berubah keadaannya (menjadi suatu bahan lain yang suci) maka ia menjadi suci.

اسْتِحَالَةُ الأَحْكَامِ بِاسْتِحَالَةِ الأَسْمَاءِ وَاسْتِحَالَةُ الأَسْمَاءِ بِاسْتِحَالَةِ الصِّفَاتِ

Maksudnya: Perubahan sesuatu hukum adalah bergantung kepada perubahan nama (sesuatu bahan) dan perubahan nama (bahan tersebut pula) bergantung kepada perubahan (yang berlaku) pada sifat (zat bahan tersebut).

               Walaubagaimanapun, penulis mahu tegaskan bahawa aplikasi kaedah al-Istihalah dan al-Istihlak dalam penentuan hukum isu-isu kepenggunaan tidak wajar dilakukan dengan hanya mengambil-kira perubahan sifat luaran atau fizikal semata-mata. Ia sebaliknya, memerlukan kepada pengkajian yang teliti termasuklah dengan menggunakan pendekatan saintifik untuk memastikan perubahan zat yang berlaku adalah secara menyeluruh sama ada dari sudut warna, bau, rasa, struktur kimia dan fizik bahan yang terlibat.

               Sehubungan dengan ini, penulis merasakan kurang bersetuju dengan sesetengah pandangan ulama silam yang dilihat longgar dalam mengaplikasikan kaedah al-Istihalah mahupun al-Istihlak dalam penentuan isu kepenggunaan. Ini dapat dilihat dalam pandangan al-Ghazali dan al-Nawawi sebelum ini yang mengatakan lalat, lebah bahkan daging manusia yang terjatuh dalam periuk masakan dianggap halal dengan alasan ia telah terurai di dalam masakan tersebut. Dalam hal ini, penulis berpandangan proses al-Istihalah mahupun al-Istihlak pada hakikatnya tidak berlaku dalam isu fiqh yang dinyatakan kerana secara logiknya, kepanasan masakan tidak akan mampu mengurai atau mengubah zat bahan najis atau haram sekalipun ia terus dipanaskan selama beberapa jam sehingga tidak lagi dapat dilihat oleh mata kasar. Namun begitu, al-Ghazali dan al-Nawawi tetap tidak boleh dipersalahkan di sebalik pandangan tadi memandangkan penilaian mereka terhadap kaedah al-Istihalah dibuat berdasarkan pengetahuan yang terhad pada zaman silam yang bergantung kepada perubahan luaran atau fizikal semata-mata.

 [1] Ini kerana sifat muqaddas hanya dimiliki oleh dalil-dalil syarak yang utama seperti al-Quran dan Sunnah Rasulullah s.a.w..

[2] Muamalah merangkumi bidang Mu`awadat Maliyah (sistem jual beli), Munakahat (sistem perkahwinan), Mukhasamat (sistem perbicaraan), Amanat (pemberian urusan amanah) dan Tarikat (sistem pusaka). Lihat al-Zuhayli, Wahbah (1985), Al-Fiqh al-Islami Wa Adillatuh. Juz. 1, cet. ke-2, Damsyik: Dār al-Fikr, h. 80-82. Lihat juga Abdul Aziz Mohd Zin (1991), Syahadah, Ibadah, Asabiyah, Dakwah. Petaling Jaya: Tempo Publishing (M) Sdn. Bhd., m.s. 55.

[3] Namun demikian, teori ini tidak boleh dipakai kepada semua hukum syarak. Ini kerana terdapat sesetengah hukum syarak yang tidak akan berubah sekalipun menerusi ijtihad ulama. Antaranya hukum asas dalam beragama terutamanya yang dinyatakan menerusi dalil yang berstatus qat’i al-thubut dan qat’i al-dalalah mengenai kekerapan solat fardu dan bilangan rakaatnya, kewajipan berpuasa Ramadan dan menunaikan Haji bagi yang mampu, jumlah nilaian bayaran zakat, hukuman hudud dan sebagainya.

[4] Lihat Md. Saleh b. Hj. Md. @ Hj Ahmad (2000), ‘Urf dan Adat Semasa di Malaysia Sebagai Asas Penentuan Hukum yang Tidak Dinaskan. dlm. Paizah Hj. Ismail (ed.), Fiqh Malaysia: Ke Arah Pembinaan Fiqh Tempatan yang Terkini. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 118-121.

[5] Ibid., 121.

[6]Al-Istishab boleh ditakrifkan sebagai suatu kaedah yang menetapkan bahawa suatu keadaan yang telah ditetapkan hukumnya sebelum ini samada berbentuk penetapan (Thubut) ataupun penafian (Nafy) akan terus digunapakai pada masa hadapan sebagaimana keadaan sebelumnya selagimana tiada dalil Syarak yang menyatakan hukum sebaliknya. Antara contoh kes-kes fiqh yang dinyatakan hukumnya dalam bentuk penetapan (Thubut) ialah seperti kebenaran untuk memakan apa jua makanan mahupun minuman samada dari jenis haiwan mahupun tumbuhan yang mana tidak pernah dinyatakan hukumnya secara khusus sebelum ini. Dalam hal ini, ia dihukumkan sebagai halal dengan hanya berdasarkan kepada penggunaan kaedah al-Istishab yang mana menyatakan bahawa segala bahan-bahan yang bermanafaat di alam ini selagimana ia tidak memudaratkan manusia maka hukumnya adalah halal dan boleh digunakan dalam kehidupan seharian. Manakala contoh bagi kes fiqh yang dinyatakan hukumnya dalam bentuk penafian (Nafy) pula ialah seperti larangan memakan daging babi seperti yang telah dinyatakan pengharamannya menerusi al-Quran. Dalam hal ini, hukum berkenaan pengharamannya akan terus kekal sepertimana keadaannya sebelum ini selagimana tiada dalil Syarak lain yang mengubah hukumnya kepada halal. Lihat al-Syawkani, Muhammad b. `Ali (1999), Irsyad al-Fuhul Ila Tahqiq al-Haq Min `Ilm al-Usul. Juz. 2, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 254-256. Lihat juga al-Isnawi, Jamal al-Din `Abd al-Rahim (1999), Nihayah al-Sul Syarh Minhaj al-Wusul Fi `Ilm al-Usul Li al-Baydawi. Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 361. Lihat juga al-Zarkasyi, Muhammad b. Bahadir b. `Abd Allah (2000), Al-Bahr al-Muhit Fi Usul al-Fiqh. Jld. 3, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 322. Lihat juga Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b. Sa`id (t.t.), Al-Ihkam Fi Usul al-Ahkam. Jld. 2, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 3. Lihat juga Syalabi, Muhammad Mustafa (1986), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Nahdah al-`Arabiyyah, m.s. 337. Lihat juga al-Zuhayli, Wahbah (1998), Usul al-Fiqh al-Islami. Juz. 1, cet. ke-2, Damsyik: Dar al-Fikr, m.s. 888.

[7] Lihat al-Syafi`i, Muhammad b. Idris (1996), Mawsu`ah al-Imam al-Syafi`i: Kitab al-Umm. Jld. 3, Beirut: Dar Qutaybah, m.s. 547. Lihat juga Ibn al-`Arabi, Muhammad b. `Abd Allah (1996), Ahkam al-Qur’an. Jld. 1, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 23-25. Lihat juga al-Nawawi, Yahya b. Syaraf (1996), Rawdah al-Talibin. Jld. 2, juz. 2, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 537. Lihat juga al-Suyuti, Jalal al-Din `Abd al-Rahman b. Abi Bakr (1998), Al-Asybah Wa al-Naza’ir Fi Qawa`id Wa Furu` Fiqh al-Syafi`yyah. Jld. 1, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 131. Lihat Ibn al-Qudamah, Syams al-Din (1984), Al-Syarh al-Kabir. Dlm Al-Mughni Wa al-Syarh al-Kabir `Ala Matan al-Muqni` Fi Fiqh al-Imam Ahmad b. Hanbal. Jld. 11, Beirut: Dar al-Fikr, m.s. 65. Lihat Ibn. Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad b. `Abd al-Halim (1988), Al-Fatawa al-Kubra. Jld. 2, Beirut: Dar al-Ma`rifah, m.s. 103-139. Lihat al-Buhuti, Mansur b. Yunus b. Idris (1999), Kasyaf al-Qina` `An Matan al-Iqna`. Juz. 6, Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, m.s. 200. Lihat al-Mardawi, `Ali b. Sulayman (1998), Al-Insaf Fi Ma`rifah al-Rajih Min al-Khilaf `Ala Madhhab al-Imam Ahmad b. Hanbal. Juz. 10, Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, m.s. 266. Lihat Abu al-Barakat, Majd al-Din (t.t.), Al-Muharrar Fi Fiqh `Ala Madhhab al-Imam Ahmad b. Hanbal. Juz. 2, Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi, m.s. 189.

Manakala para ulama yang bermazhab Hanafi pula berlainan sedikit dalam hal ini kerana bagi mereka, prinsip tadi lebih tepat jika diungkapkan “Hukum asal bagi setiap bahan adalah haram atau al-Tawaqquf” (berdiam diri iaitu dengan maksud kita tidak boleh menghalalkan bahan tadi selagi mana ia benar-benar tidak disahkan selamat untuk digunakan dalam kehidupan manusia(.

Lihat Muhammad Nur al-Din Marbu Banjar al-Makki (2002), Al-Durar al-Bahiyyah Fi al-Qawa`id al-Fiqhiyyah. Cet. ke-3, Alor Setar: Pustaka Darussalam, m.s. 69. Lihat juga Jumhuriyyah Misr al-`Arabiyyah: Al-Majlis al-A`la Li al-Syu’un al-Islamiyyah (t.t.), Mawsu`ah al-Fiqh al-Islami. Juz. 14, Kaherah: Dar al-Kutub al-Misri, m.s. 304.

[8] Lihat Ibn Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad b. `Abd al-Halim (1988), op.cit., m.s. 103-107. Lihat juga Zaydan, `Abd al-Karim (1993), Al-Mufassal Fi Ahkam al-Mar’ah Wa al-Bayt al-Muslim Fi as-Syari`ah al-Islamiyyah. Juz. 1, Beirut: Muassasah al-Risalah, m.s. 27. Lihat al-Zuhayli, Wahbah (1985), op.cit., m.s. 140-141.

[9] Lihat al-Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad b. Husayn b. Ali (1994), Al-Sunan al-Kubra. Jld. 10, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 21, no. h.: 19724 dlm. Kitab al-Dahaya. Lihat al-Daraqutni, Abu al-Hasan `Ali b. `Umar b. Ahmad (1966), Sunan al-Daraqutni. Jld. 1, juz. 2, Kaherah: Dar al-Mahasin Li al-Tiba`ah, m.s. 137, no. h.: 12 dlm. Kitab al-Zakah.

[10] Lihat Ibn al-Qudamah, Muwaffiq al-Din dan Ibn al-Qudamah, Syams al-Din (1984), op.cit., Jld. 11, h. 65-66. Lihat juga Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b. Sa`id (1990), Al-Mawsu`ah al-Islamiyyah: Al-Muhalla. Juz. 7, Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, m.s. 418. Lihat al-Mardawi, `Ali b. Sulayman (1998), op.cit., m.s. 266. Lihat al-Bakri, Muhammad b. Abi Bakr b. Sulayman (1991), Al-I`itina’ Fi al-Farq Wa al-Istithna’. Juz. 2, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, m.s. 1028. Lihat al-Zarqa, Ahmad b. Muhammad (1993), Syarh al-Qawa`id al-Fiqhiyyah. Cet. ke-3, Damsyik: Dar al-Qalam, m.s. 165-166, 179. Lihat al-Fadani, Abu al-Fayd Muhammad Yasin b. `Isa al-Makki (1996), Al-Fawa’id al-Janiyyah Hasyiyah al-Mawahib al-Saniyyah Syarh al-Fawa’id al-Bahiyyah. Juz. 1, cet. ke-2, Beirut: Dar al-Basya’ir al-Islamiyyah, m.s. 266-268. Lihat al-`Alimi, Yusuf Hamid (t.t.), Al-Maqasid al-`Ammah Li al-Syari`ah al-Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Hadith, m.s. 54, 89. Lihat al-Zuhayli, Wahbah (1985), op.cit., Juz. 3, h. 505. Lihat al-Buhuti, Mansur b. Yunus b. Idris (1999), op.cit., m.s. 200-201.

[11] Lihat al-`Asqalani, Ahmad b. `Ali b. Hajar (1991), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-Bukhari Li Abi `Abd Allah Muhammad b. Isma`il b. Ibrahim b. al-Mughirah b. Bardizbah al-Ju`fi al-Bukhari. Juz. 11, Beirut: Dar al-Fikr, m.s. 423, no. h.: 5783 dlm. Kitab al-Libas. Lihat Ibn Majah, Muhammad b. Yazid al-Qazwini (1954), Sunan Ibn Majah. Jld. 2, Damsyik: Dar al-Fikr, m.s. 1192, no. h.: 3605 dlm. Kitab al-Libas. Lihat al-Hakim, Muhammad b. `Abd Allah al-Nisaburi (t.t.), Al-Mustadrak `Ala al-Sahihayn Fi al-Hadith. Juz. 4, Riyad: Maktabah al-Nasr al-Hadithah, m.s. 135 dlm. Kitab al-At`imah.

[12] Lihat Malik b. Anas al-Asbahi (1967), Al-Muwatta’. Kaherah: Dar Ihya’ al-Kutub al-`Arabiyyah, m.s. 745, 805, no. h.: 36:31, 39:13 dlm. Kitab al-Aqdiyah dan Kitab al-Mukatab. Lihat al-Daraqutni, `Ali b. `Umar b. Ahmad (1966), Sunan al-Daraqutni. jld. 2, juz. 3, Kaherah: Dar al-Mahasin m.s. 77, no. h.: 288 dlm. Kitab al-Buyu`. Lihat Ibn Majah, Muhammad b. Yazid al-Qazwini (1954), op.cit., Jld. 2, h. 784, no. h.: 2340 dlm. Kitab al-Ahkam. Lihat al-Suyuti, Jalal al-Din `Abd al-Rahman b. Abi Bakr (1998), op.cit., m.s. 166.

[13] Lihat Ibn Hazm, ‘Ali b. Ahmad b. Sa`id (1990), op.cit., m.s. 138), juz. 7, m.s. 422. Lihat juga Jumhuriyyah Misr al-`Arabiyyah: Al-Majlis al-A`la Li al-Syu’un al-Islamiyyah (t.t.), op.cit., m.s. 309. Lihat juga Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah(1986), Al-Mawsu’ah al-Fiqh al-Islami. Juz. 3, cet. 3, Kuwait: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah.

[14] Lihat al-Nawawi, Yahya b. Syaraf (t.t.), op.cit., m.s.39. Lihat juga Nazih Hammad (2004), op.cit., m.s. 37-48.

[15] Lihat Ibn ‘Abidin (1324H), al-Dar Mukhtar Syar tanwir al-Absar wa Bihamisyihi Hasyiyah Ibn ‘Abidin. Juz. 1, t.p.: Maktabah al-Usmaniyyah, h. 291. Lihat juga Al-Dasuqi (t.t.), Hasyiyah al-Dasuqi ‘ala al-Syarh al-Kabir. Juz. 1, Mesir: Dar Ihya’ al-Kutub al-Arabiyah, h. 50. Lihat juga Nazih Hammad (2004), Penggunaan Bahan-bahan yang Haram dan Najis dalam Makanan dan Ubat-ubatan. Basri b. Ibrahim al-Hasani (terj.), Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publishers, m.s. 19-35, 110.

[16] Larangan ini dijelaskan menerusi sabda Rasulullah s.a.w.

نَهَى رَسُوْلُ اللهِ عَنْ قَتْلِ أَرْبَعٍ مِنَ الدَّوَابِ: النَّمْلَةِ وَالنَّحْلَةِ وَالهُدْهُدْ وَالصُّرَدِ. وَفِي رِوَايَةِ أَبِي هُرَيْرَةَ: الضِّفْدَعِ بَدَلُ النَّحْلَ

Maksudnya: Rasulullah s.a.w. telah melarang (mengharamkan) daripada membunuh empat jenis haiwan: (iaitu) semut, lebah, burung Hud-hud dan burung surad. Dalam riwayat Abu Hurayrah: (dinyatakan) katak menggantikan tempat lebah. Lihat Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Yazid b. Majah al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1074, no. h.: 3223 dlm. Kitab al-Sayd.

[17] Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Yazid b. Majah al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1102, no. h.: 3314 dlm. Kitab al-At’imah. Lihat juga Abu Bakr Ahmad b. Husayn b. Ali al-Bayhaqi (1994), op.cit., j. 10, h. 12, no. h.: 19697 dlm. Kitab al-Dahaya.

[18] Al-Jallalah merujuk kepada haiwan ternakan yang pada asalnya halal dimakan namun, hukumnya berubah menjadi haram atau sekurang-kurangnya makruh disebabkan tabiat pemakanannya yang tidak bersih. Akan tetapi, ini bukan bermakna semua haiwan yang mempunyai tabiat pemakanan yang kotor boleh dianggap sebagai al-Jallalah kerana istilah ini merujuk kepada jenis haiwan yang suka memakan najis dan kotoran dalam kuantiti yang lebih banyak daripada kuantiti makanan bersih sehingga menyebabkan badannya berbau busuk dan kotor. Sebaliknya, haiwan yang memakan najis dan kekotoran dalam kuantiti yang sedikit serta tidak mengalami perubahan fizikal dari segi bau mahupun warna maka hukumnya adalah kekal halal kerana keadaan sedemikian tidak memberikan kesan kepada dagingnya. Tambahan pula sukar bagi kita untuk mengawal tabiat pemakanan haiwan secara total. Ini kerana hukum memakannya boleh berubah kembali menjadi halal dengan cara kita mengurungnya dan diberikan makanan yang bersih sehingga menyebabkan bau dan warna badannya kembali kepada keadaannya yang asal.

[19] Biasanya tempoh pengurungan (kuarantin) ini berbeza mengikut jenis-jenis haiwan yang terlibat seperti lembu perlu dikurung untuk tempoh sebulan, ayam dan itik untuk tempoh tiga hari dan sebagainya. Akan tetapi menurut Imam Malik, al-Jallalah adalah tetap halal kerana menurutnya, hukum haiwan ini boleh disamakan dengan hukum halalnya memakan semua jenis spesis burung samada yang suka memakan bangkai mahupun tidak. Pandangan Imam Malik ini adalah bersandarkan alasan di mana tiada satu pun dalil Syarak yang boleh dianggap sahih yang mengaitkan pengharaman memakan mana-mana spesis burung tersebut sekalipun tabiat pemakanannya adalah buruk. Farid ‘Abd al-‘Aziz al-Jundi ed. (1994), op.cit., h. 259. Lihat juga Sahnun b. Sa’id al-Tanukhi (1323 H), Al-Mudawwanah al-Kubra Li al-Imam Malik b. Anas al-Asbahi. j. 2, juz. 3. Beirut: Dar al-Sadir, h. 64-65. Lihat juga al-‘Azim Abadi, Abu al-Tayyib Muhammad Syams al-Haq (1990), op.cit., h. 185.

[20] al-Saharanfuri, Khalil Ahmad (t.t.), op.cit., h. 110-111 dlm. Kitab al-At’imah. Lihat juga al-Mubarakfuri, Abu al-‘Ula Muhammad ‘Abd al-Rahman b. ‘Abd al-Rahim (1995), op.cit., h. 463-464, no. h.: 1824 dlm. Kitab al-At’imah. Lihat al-Nasa’i, Abu ‘Abd al-Rahman Ahmad b. Syu’ayb b. ‘Ali al-Kharasani (1992), op.cit., h. 239-240, no. h.: 4444-4445 dlm. Kitab al-Sayd Wa al-Dhaba’ih. Lihat Ibn Majah, Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Yazid al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1064, no. h.: 3189 dlm. Kitab al-Dhaba’ih. Lihat al-Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad b. Husayn b. Ali (1994), op.cit., h. 558, no. h.: 19472 dlm. Kitab al-Dahaya. Lihat Ibn Abi Syaybah, Abu Bakr ‘Abd Allah b. Muhammad al-Kufi al-‘Abasi (1995), op.cit., h. 147, no. h.: 24593 dlm. Kitab al-At’imah.

[21] al-Nisaburi, Abu Bakr Muhammad b. Ibrahim b. al-Mundhir (1986), Al-Ijma. Beirut: Dar al-Jinan, h. 21, 147-148. Lihat juga Ibn Hazm, Abu Muhammad ‘Ali b. Ahmad b. Sa’id (1982), Maratib al-Ijma’ Fi al-‘Ibadat Wa al-Mu’amalat Wa al-Mu’taqadat. c. 3, Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, h. 159, 169-176. Lihat Sa’id AbuHabib (1999), Mawsu’ah al-Ijma’ Fi al-Fiqh al-Islami, j. 2, c. 3. Damsyik: Dar al-Fikr. h. 450, 447-448.

[22] al-Nisaburi, Abu al-Husayn Muslim b. al-Hajjaj al-Qusyayri (2000), op.cit., h. 914, no. h.: 2051 dlm. Kitab al-Asyribah. Lihat juga Khalil Ahmad al-Saharanfuri (t.t.), op.cit., h. 148-149 dlm. Kitab al-At’imah. Lihat al-Mubarakfuri, Abu al-‘Ula Muhammad ‘Abd al-Rahman b. ‘Abd al-Rahim (1995), op.cit., h. 481-484, no. h.: 1839-1842 dlm. Kitab al-At’imah. Lihat Ibn Majah, Abu ‘Abd Allah Muhammad b. Yazid al-Qazwini (1954), op.cit.,h. 1102, no. h.: 3316-3317 dlm. Kitab al-At’imah. Lihat juga al-Hakim, Abu ‘Abd Allah Muhammad b. ‘Abd Allah al-Nisaburi (t.t.), op.cit., h. 54 dlm. Kitab Ma’rifah al-Sahabah. Lihat Ibn Abi Syaybah, Abu Bakr ‘Abd Allah b. Muhammad al-Kufi al-‘Abasi (1995), op.cit., h. 147, no. h.: 24603-24605 dlm. Kitab al-At’imah.

[23] Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b. Sa`id b. Hazm (1990), op.cit., Juz. 7, h. 138.

[24] Lihat Nazih Hammad (2004), op.cit., h. 110.

[25] Ibid.

[26]Lihat al-Nawawi, Yahya b. Syaraf (t.t.), op.cit., m.s.39.

[27] Ibid.

[28]Lihat Nazih Hammad (2004), op.cit., m.s. 37-48.

[29] Lihat Ibn Hazm, `Ali b. Ahmad b. Sa`id (1990), op.cit., juz. 1, m.s. 138. Lihat juga Ibn Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad b. `Abd al-Halim (1988), op.cit., m.s. 35-36.


Actions

Information

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




%d bloggers like this: